Credința este compatibilă cu modernitatea?

Conferința părintelui Roger Lenaers despre credință și modernitate

Cunoașteți parabola lui Isus despre vinul nou și sacii vechi din piele, și știți deci ce se întâmplă dacă vinul nou umple acești saci vechi, care după atâția ani și-au pierdut elasticitatea… Fermentarea vinului nou va face ca presiunea din saci să crească, iar sacii se vor rupe în cele din urmă. Vinul nou și sacii vechi nu merg împreună.

Cu această imagine Isus explică că viziunea sa și experiența sa despre Dumnezeu, la care dorește să participe toată lumea, noul său mod de a vorbi despre Dumnezeu, vor face să explodeze reprezentările tradiționale, prea înguste și prea rigide, ale pietății iudaice.

Cu aceeași imagine aș vrea să explic în această seară de ce credința noastră tradițională, veche de două mii de ani, nu poate integra modernitatea fără a se rupe, cu alte cuvinte motivul pentru care creștinismul tradițional și modernitatea sunt incompatibile.

Care va fi, așadar, destinul bisericii din Occident? Va pieri? Sau mai are un viitor în cultura modernă? Va fi capabilă să se încultureze[1]?

Pentru credincioși este o chestiune foarte importantă.

Pentru că, dacă răspunsul este „nu”, ei fie vor trebui să înceteze să fie fideli tradiției lor creștine, fie să înceteze să mai facă parte din cultura modernă. O alegere imposibilă.

Prin urmare, să sperăm că răspunsul va fi da, dar deja pot spune că acest „da” va fi un da condiționat. Iar condițiile vor fi atât de exigente încât vor provoca teamă și mulți le vor respinge, dar astfel vor respinge chiar viitorul bisericii noastre.

Pentru a ajunge la acest răspuns pozitiv, dar condiționat, voi proceda ca teologii scolastici din Evul Mediu, când se ocupau de o problemă.

Să luăm ca exemplu chestiunea dacă botezul este necesar pentru mântuirea veșnică.

Răspunsul lor începe atunci cu un videtur quod non, adică: se pare că nu (este necesar botezul), iar apoi își dezvoltă argumentele, luate mai întâi din Biblie, apoi din Tradiție, în cele din urmă din rațiune.

Urmează apoi teza contrară, introdusă prin sed contra est quod (dar împotrivă este faptul că), cu care teologul dă răspunsul care după el este cel adevărat și pe care îl apără cu argumentele care i se par decisive.

Voi face și eu așa în seara asta. Dar, din moment ce mă voi ocupa de problema, care este foarte importantă pentru noi, dacă credința și modernitatea sunt compatibile, iar dacă răspunsul este da, în ce condiții, pentru a preveni neînțelegerile trebuie să fie clar dinainte cum înțeleg eu acele două realități.

În primul rând, cum înțeleg deci modernitatea.

Pentru mine înseamnă climatul cultural în care trăim, pe care îl respirăm și care ne determină întregul comportament.

Acest climat nu mai este cel din trecut.

De exemplu, când izbucnește acum o epidemie, nu mai organizăm procesiuni penitențiale pentru a implora Cerul să pună capăt acestei pedepse, ci asigurăm vaccinări și alte mijloace preventive și curative.

Sau dacă vine o furtună cu tunete și fulgere, nu mai încercăm să protejăm casa prin stropirea cu apă sfințită și litanii, ci am așezat în timp util un paratrăsnet bun pe acoperiș.

Acest lucru indică faptul că nu mai căutăm, precum părinții noștri, soluția problemelor noastre într-o altă lume, o lume de sus, ci aici, jos. Întrucât am descoperit că cauzele problemelor se găsesc aici, jos și că, drept aceea, trebuie să căutăm și remediile necesare aici, jos.

Această nouă viziune se caracterizează prin certitudinea intimă că cosmosul este autonom, adică o realitate închisă în sine, care își urmează propriile legi și care, prin urmare, nu depinde de decizii ale puterilor extracosmice. Și putem găsi aceste legi cu inteligența noastră, ca să putem prevedea viitorul și să luăm măsurile necesare.

Această viziune o datorăm dezvoltării științelor moderne, care au luat naștere în anii 1500, au crescut în anii 1600 și și-au început cu adevărat marșul triumfal în anii 1700.

Un an important în acest context este anul 1750, când Benjamin Franklin a demonstrat prin experimente foarte periculoase că fulgerul este un fenomen natural, o descărcare electrică prodigioasă, gigantică. Dintre toate fenomenele naturale care în trecut erau interpretate ca intervenții tangibile ale divinității, fulgerul împreună cu tunetul său a fost întotdeauna principalul și cel mai impresionant. Prin urmare, Franklin a dovedit că nici măcar fulgerul nu vine de la un Dumnezeu din ceruri și că apa sfințită nu ne va proteja deloc. A fost un pas mare spre un nou mod de a vedea realitatea. A fost doar primul.

După această primă descoperire, s-a găsit o explicație naturală, intracosmică, pentru un număr tot mai mare de fenomene. De aceea se întâlneau din ce în ce mai puține intervenții dintr-o lume supranaturală și în cele din urmă niciuna. Toate fenomenele se dovedeau a avea cauze naturale și niciunul dintre ele nu mai postula o intervenție divină care să îl explice. Din acea lume atotputernică, care odată părea să intervină continuu în lumea noastră, nu se mai vedea nimic.

Dumnezeul foarte activ și intervenționist al trecutului devenise un Dumnezeu adormit, absent. Nu se mai arăta. Încă nu era mort, mai exista, se credea, dar nu mai avea un rol activ. Totul se explica în mod perfect fără el. Dar un Dumnezeu niciodată văzut, niciodată întâlnit, mereu absent, despre care doar se crede că există, devine încet o iluzie, o himeră.

Deja în secolul al XIX-lea, în mediul intelectual european, ideea că Dumnezeu există cu adevărat s-a prăbușit, era considerată premodernă, retrogradă. Acceptarea autonomiei cosmosului părea să includă nevoia de a nega existența unei astfel de Ființe extracosmice și omnipotente, care poate interveni în treburile umane când și cum dorește.

Reprezentările modernității nu mai lasă niciun spațiu unui Theós. Voi folosi acest cuvânt grecesc, care înseamnă Dumnezeu, pentru a indica această imagine premodernă a lui Dumnezeu, un Dumnezeu în înaltul cerului. Modernitatea nu mai crede în acest Theós, deci este în esență atee.

Un alt an din secolul al XVIII-lea a fost de asemenea important pentru afirmarea acestei concepții atee: anul 1755, cel al teribilului cutremur de la Lisabona cu treizeci de mii de victime. Pentru mulți, acest cutremur le-a distrus nu numai casele, ci și credința lor tradițională deja șovăielnică într-un Dumnezeu atotputernic, dar infinit de bun. Căci ori nu a vrut să împiedice această catastrofă, deși ar fi putut să o facă (și atunci nu era infinit de bun), ori chiar a vrut să o împiedice, dar nu a putut (și atunci nu era atotputernic).

Această viziune critică asupra modernității a fost exprimată pentru prima dată de autorii așa-numitului iluminism francez: Montesquieu, Diderot, d’Alembert, Voltaire, d’Holbach și are deci rădăcini pur europene. A rămas mereu o viziune occidentală. Nici astăzi, în restul lumii, ateismul nu este autohton, iar Occidentul a rămas de fapt o insulă atee într-un ocean religios. Este de ajuns să ne gândim la convingerea religioasă profundă, chiar oarbă și fanatică adesea, a miliardului de credincioși ai islamului, sau la miliardul de hinduși.

Ateismul din China sau Vietnam sau Coreea de Nord nu invalidează, ci mai degrabă confirmă această teză, deoarece marxismul, impus acestor popoare orientale împotriva voinței lor, este un produs pur occidental, care își are rădăcinile în revoluția mentală a iluminismului.

Dar pentru biserică, și mai ales pentru conducerea ei, lumea lui Theós, a Dumnezeului din înălțimile cerului, fusese încă de la început obiectul direct și aproape exclusiv al interesului și îngrijirii sale. Negarea realității acelei lumi de către iluminism provoca panică în conducerea bisericească.

Cultura Occidentului a început să schimbe direcția pe care Biserica i-o arătase și chiar i-a impus-o timp de cincisprezece secole și căreia ea însăși îi rămânea credincioasă și pe care o menținea ca fiind singura sănătoasă.

Ceea ce timp de mai bine de o mie de ani se dovedise excelent și despre care, pe de altă parte, se spunea că ar fi fost inspirat de Dumnezeu însuși, nu putea înceta să fie excelent și în viitor. Prin urmare, Biserica a continuat să prescrie calea veche și să o condamne vehement pe cea nouă, deoarece era convinsă că Dumnezeu (sau cel puțin imaginea pe care și-o făcea despre Misterul Suprem) nu își putea schimba ideile și preceptele. Ceea ce comunicase el Bisericii rămânea mereu în vigoare, mai imuabil decât legile mezilor și perșilor.

În al doilea rând, trebuie să-mi clarific acum și conceptul despre a crede. Sensul său inițial este o atitudine de abandon față de o Realitate fără nume, care ne transcende și ne invită să ne alăturăm ei. Prin urmare, este cu totul altceva decât acceptarea unui anumit număr de propoziții ca adevărate, despre care Biserica spune că Dumnezeu i le-a revelat. Etimologia cuvântului confirmă acest sens originar. Verbul latin „cre-dere” derivă din cor-dare, a-și da inima și privește deci inima mai mult decât inteligența.

A crede este o mișcare a ființei noastre intime, care ne îndreaptă spre un Mister care ne transcende și ne atrage. De aceea nu spunem în crezul apostolic: „Cred că există un Dumnezeu atotputernic, creator invizibil”: acesta ar fi doar un enunț intelectual rece; ci spunem: „Cred în Dumnezeu”, aproape ca și cum am spune: mă arunc în Dumnezeu, mă risc în Dumnezeu, iar aceasta este aproape o rugăciune. Noi, creștinii, credem așadar în Dumnezeu, adică ne întoarcem către el, abandonându-ne lui, lăsându-ne conduși de el.

Dar, ca să ne putem întoarce și să ne abandonăm acestei Ființe, trebuie măcar să vedem ceva din atractivitatea ei supremă. Desigur, vedem nu printr-o viziune mistică personală, ci prin ochii lui Isus din Nazaret. Viziunea lui este decisivă pentru noi, atât de decisivă încât până la urmă devine a noastră. Bineînțeles, este necesar să credem mai întâi în Isus însuși și să ne asumăm riscul, chiar și fără dovezi, de a intra în viziunea lui despre Dumnezeu și de a ne conforma faptele și gândirea cu ale sale.

De aceea după „cred în Dumnezeu” creștinul mărturisește că crede și „în Isus Cristos”. Acest al doilea pas este indispensabil pentru că fără el nu suntem încă creștini. Și încă nu îl cunoaștem cu adevărat pe Dumnezeu. Îmbogățirea pe care o experimentează creștinul făcând acest pas dizolvă orice îndoieli pe care le poate avea și îl asigură că făcând această alegere a avut pe deplin dreptate.

Atitudinea de credință și abandon are în mod firesc o componentă intelectuală. Necesită, de fapt, ca inteligența noastră să accepte anumite lucruri, de exemplu existența unei Realități transcendente absolute, numită Dumnezeu, sau existența istorică a lui Isus și eminenta sa măreție umană.

Din păcate, această componentă intelectuală a devenit treptat prea accentuată, iar această accentuare exagerată a determinat ca „credința creștină” să înceapă să însemne, în interiorul și în afara bisericii, acceptarea unui ansamblu de doctrine și afirmații de necontrolat, pe care noi, tocmai pentru că sunt de necontrolat, trebuie să le acceptăm cu o încredere oarbă, și „credința” să nu mai însemne o atitudine dinamică care ne unește cu Misterul Originar, ci o operațiune intelectuală. În cele din urmă, credința creștină a devenit în fapt un sinonim pentru acceptarea acestui set de doctrine și afirmații.

„A crede în” s-a redus astfel la „a crede că”, adică, de fapt, a accepta cu mai multă sau mai puțină convingere, sub autoritatea unor oameni care pretind că cunosc adevărul, că există cu adevărat un Theós, un signor Dumnezeu în înaltul cerului, despre care nu vedem și nici nu auzim nimic, dar care ne vede, ne controlează și ne prescrie una sau alta.

Chestiunea inițială este așadar: modernitatea, ca sistem de gândire occidental din zilele noastre, și credința creștină, înțeleasă așa cum o înțeleg aproape toți, în interiorul și în afara bisericii, și anume ca acceptare rațională a unui set de doctrine, sunt compatibile și conciliabile?

Dacă răspunsul ar fi nu, credința noastră nu ar mai avea niciun viitor în lumea occidentală: aici curentul modernității se face simțit din ce în ce mai puternic, astfel încât rolul Dumnezeului pe care l-a propovăduit Isus pare să se fi încheiat.

Unul dintre numeroasele simptome clare este opoziția tenace împotriva menționării în Constituția Europeană a creștinismului ca una dintre rădăcinile culturii europene. Este clar că în Occident acum acest tip de credință moare. Ar trebui să fim orbi ca să nu vedem.

Așadar, credința, înțeleasă ca acceptare a unui set de adevăruri, și modernitatea în fapt se exclud. Statisticile arată că cu cât modernitatea se intensifică, cu atât credința se diminuează. Câteva numere foarte simple sunt suficiente pentru a ilustra acest lucru.

În anul 1760 în Italia, ca peste tot în Europa, aproape întreaga populație era practicantă 100%, ca și în secolele precedente, și vai de cei care nu mergeau duminica la liturghie sau îndrăzneau să lucreze în ziua Domnului!

Două secole mai târziu, în anul 1960, deci cu puțin timp înainte de Conciliu, numărul practicanților, conform statisticilor ecleziale, scăzuse de la 100 la 65%, în marile orașele mai mult, în sate mai puțin.

Aceasta înseamnă că în două secole, sub influența gândirii libere din lumea dezvoltată și a socialismului în proletariatul industrial, o treime dintre credincioși s-au retras. Iar gândirea liberă și socialismul sunt ambele produse genuine ale modernității.

Astăzi, o jumătate de secol mai târziu, din acei 65% ne mai rămân doar 10 sau 15%, adică în 50 de ani o mare parte din acel 65% nu se mai interesează de biserică. Acest număr arată că retragerea s-a accelerat foarte mult și a devenit de cinci ori mai mare în ultimii 50 de ani decât în ​​ultimele două secole. Și se accelerează mai departe. Ce va rămâne din biserica din Occident peste 10, 20 sau 30 de ani?

Cum se explică această accelerare atât de mare în această jumătate de secol?

Pentru tradiționaliști este limpede: schimbările introduse de Conciliu sunt cauza, Conciliul a subminat certitudinile trecutului. Este eroarea clasică: post hoc, ergo propter hoc: după asta, deci din cauza asta. Cauza reală este mai degrabă că până în anii 1960 Biserica reușise mai mult sau mai puțin să excludă ideile iluminismului pentru credincioșii săi, de exemplu reprezentându-le ca funeste și perverse, interzicând prin intermediul Indexului citirea cărților ateilor, organizându-i pe catolici în mișcări proprii, astfel încât să nu fie infectați de ideile și practicile modernității: astfel ea reușea, până la jumătatea secolului trecut, să limiteze daunele.

Dar acum valul mereu în creștere al ideilor moderne a trecut peste acele baraje de protecție. Datorită dezvoltării tot mai rapide a mijloacelor de comunicare, radio, televiziune, video, telefon mobil, Internet, Smartphone, iPad, ideile moderne au pătruns tot mai mult.

Și a devenit evident că erau mai atractive decât cele pe care Biserica le propunea ca unică cale de mântuire, păreau mai valoroase, promiteau o împlinire mai bogată. Și cu cât mai mult ideile optimiste despre modernitate, libertate, egalitate, fraternitate pătrundeau în societate, cu atât mai mult biserica își pierdea adepții.

Limba mesajului său, moștenită din trecut, devenea treptat o limbă străină, iar mesajul său, formulat în această limbă, nu mai prezenta interes. Mai ales pentru generațiile tinere, îmbibate de modernitate mai mult decât cele vechi, vestirea Bisericii a devenit străină și astfel au încetat să o mai frecventeze.

Din această scurtă analiză reiese că, cu cât modernitatea crește mai rapid, cu atât credința tradițională se diminuează mai rapid. Aparent cele două se exclud de facto. Dar ele nu se exclud doar de facto, ci se exclud în mod fundamental.

Cauza este că acest tip de credință este o formă de teism, de credință într-un Theós de care depinde totul, care poate interveni în cosmos după bunul său plac. Prin urmare, este foarte important să câștigăm favoarea acelui Theós. Și aceasta se face în același mod cu care se câștigă favoarea potentaților umani, adică venerându-l, lăudându-l, adorându-l, implorând cu smerenie iertarea lui, supunându-ne voinței lui. Iar această voință ne este transmisă de oameni care spun, sau despre care se crede, că au acces mai ușor la el decât muritorii de rând.

Și din moment ce acea Putere cerească ne poate oferi toate lucrurile de care avem nevoie și pe care noi înșine nu le putem obține, trebuie să o implorăm cu umilință și stăruință și să încercăm prin daruri, care se numesc sacrificii, să-i câștigăm favoarea. Dacă Dumnezeu ne ascultă ocazional rugăciunile, adică dacă se întâmplă, în realitate incidental, ceea ce am cerut, trebuie bineînțeles să-i mulțumim.

Acestui teism, deci religiei, modernitatea îi spune în mod hotărât nu. Și nu poate să nu spună nu.

În primul rând, fiindcă pentru ea cosmosul este autonom. Acest lucru o obligă să respingă orice dependență de un Theós și să nege justificarea rațională a teismului. Deci modernitatea nu poate să nu fie atee.

În al doilea rând, pentru că nimic din experiența noastră nu susține sau nu dovedește existența unei astfel de lumi supranaturale și a unui astfel de Dumnezeu. Totul se explică în mod perfect, fără el, prin intermediul legilor naturale ale lumii noastre. În trecut, nu de puține ori părea că o forță extra-lumească se amestecă în treburile omenești, adesea pentru a ne pedepsi, uneori pentru a ne răsplăti.

Dar științele moderne ne-au deschis ochii asupra adevărului. Prin urmare, modernitatea nu are niciun motiv să-și abandoneze ateismul, dar din moment ce credința tradițională este o formă de teism, modernitatea și această credință sunt ireconciliabile.

Pentru un credincios, aceasta este o veste proastă. Pentru că dacă un vas de fier și un vas de lut se ciocnesc puternic, nu este nevoie să fim profeți pentru a prezice rezultatul. În Occidentul de astăzi, credința religioasă tradițională este, din păcate, vasul de lut, iar modernitatea, cu ateismul ei, vasul de fier. În altă parte, în Asia de exemplu și în lumea islamului, este mai degrabă adevărat opusul.

Dar această veste proastă este doar jumătate din adevăr, se poate afirma și exact opusul său, că cele două nu sunt deci ireconciliabile, pentru că ateismul modern nu este altceva decât respingerea unui Theós, adică a unei omnipotențe extracosmice, care ar priva cosmosul și pe om de autonomia lor. Dacă reușim să ne formulăm credința în așa fel încât Realitatea transcendentă, în care noi, creștinii, credem, să nu mai apară ca un Theós, un Dumnezeu în înaltul cerului, modernitatea nu va mai putea justifica respingerea credinței.

Pentru sectorul credincioșilor o veste excelentă și un motiv de bucurie. Dar poate că acest sector se bucură prea devreme. Acea conciliere își are prețul ei. Iar acel preț va fi prea mare pentru mulți, întrucât creștinismul, Biserica, va trebui în mod expres să înceteze să cinstească un Dumnezeu din ceruri, să-i implore ajutorul, să se supună legilor care potrivit preoților vin de la el; altfel spus, va trebui să înceteze să mai fie o religie.

Dar nu este lipsită de sens această condiție? Nu este creștinismul o religie în esență? Ce rămâne din el dacă, pentru a-i plăcea modernității, îl abandonează pe Dumnezeul din înălțimile cerului și tot ce este legat de el: întruparea sa, Biblia drept cuvântul său, decalogul, sacramentele drept căi de mântuire și multe alte lucruri…

Ce rămâne atunci din credință?

Nu fiți surprinși: rămâne esențialul! Esențialul rămâne, deoarece creștinismul nu este în mod esențial o religie. A devenit o religie, dar în esență este comunitatea celor care s-au lăsat fascinați de figura profetică, extraordinară a lui Isus din Nazaret și, inspirați de el, încearcă să trăiască în spiritul lui.

Creștinismul este în esență o credință în Isus și, împreună cu el, în Dumnezeul său, care nu este un Theós, așa cum va deveni în curând mai clar. Creștinismul nu este în esență un teism, o religie. Dar a devenit aproape spontan și foarte repede o religie. Nu pentru că primii săi adepți ar fi aparținut religiei iudaice, ci pentru că a crescut și s-a dezvoltat într-un mediu cultural pătruns de religie.

Dacă ar fi germinat și s-ar fi dezvoltat în terenul unei culturi atee, așa cum este modernitatea, nu ar fi avut niciodată dogme și preoți și sacramente și jertfe și o carte sfântă cu cuvinte coborâte din cer și deci infailibile și un papă vicar al lui Dumnezeu. Nu ar fi devenit o religie. Dar ar fi fost sută la sută creștinism, o comunitate de oameni care se lasă inspirați și conduși de Isus Cristos și de experiența sa a Realității Ultime.

Dacă această comunitate dorește să trăiască și să înflorească într-o cultură atee, ea va trebui așadar să învețe să trăiască fără imaginea unui Dumnezeu care creează un cosmos în afara lui și în care poate ulterior să se amestece în mod liber. Are nevoie de o altă imagine a Realității inefabile, o imagine pe care și modernitatea atee să o poată accepta și care, pentru omul modern, nu va mai funcționa ca un paravan între el și Realitatea Ultimă. Întrucât Theós-ul este doar o imagine antropomorfă a acestei Realități transcendente. Numai modernitatea și-a dat seama că această imagine este insuficientă și chiar de nesusținut.

Dar este de conceput o imagine creștină a acelui Mister, o imagine pe care și modernitatea ar putea-o accepta? Da, desigur! Și cum este această imagine? Este imaginea unei Realități Supreme spirituale, a cărei auto-revelație progresivă este cosmosul în evoluție.

Pentru a înțelege puțin mai bine ce înseamnă asta, o frază a ateului Albert Einstein poate fi foarte utilă. „A simți că în spatele a tot ceea ce experimentăm se ascunde ceva ce intelectul nostru nu poate înțelege, ceva a cărei frumusețe și înălțime ajung doar în mod indirect și ca o reverberație delicată până la noi, a simți aceasta este adevărata religiozitate. În acest sens sunt un ateu profund credincios”. Ar fi trebuit să scrie: sunt un ateu profund religios. Pentru că a fi credincios este un concept esențialmente creștin, a cărui semnificație este mult mai bogată decât bănuia Einstein.

Dar oare acest „ceva” al lui Einstein corespunde cu adevărat imaginii creștine despre „Dumnezeu”?

Da, cel puțin dacă este capabil să integreze cele două enunțuri fundamentale cu care începe simbolul nostru tradițional și deci teist: „Creatorul cerului și al pământului” și „Tatăl atotputernic”. Acest „atotputernic” este o traducere nefericită a cuvântului grecesc „pantokrátor”, care nu înseamnă de fapt „cel care poate totul”, ci „cel care conduce totul”.

Apropo de conceptul de creator: nu există nimic împotriva recunoașterii unei Realități creatoare în acel Ceva transcendent al lui Einstein. Pentru că a crea nu înseamnă a produce lucruri în primul rând. Chiar și mașinile produc lucruri. Dar mașinile nu creează. A crea este exact ceea ce face artistul creator, adică a-și exprima în materie interioritatea spirituală, a o face vizibilă, a o dezvălui. Privită în acest fel, creația cerului și a pământului, adică a cosmosului, este pur și simplu expresia sinelui acelui Ceva spiritual, care se manifestă în materie, și nu un produs în afara acelui Ceva, așa cum este reprezentat în mod obișnuit cosmosul creat.

Chiar și titlul de „Tată”, pe care l-am moștenit de la Isus, poate fi atribuit acelui „ceva” al lui Einstein. A-l numi pe Dumnezeu „tată” înseamnă a vorbi într-un limbaj figurat, antropomorf, nu literal; cu alte cuvinte, Dumnezeu nu este tată; îl numim astfel numai în limbaj figurat, imaginativ.

Imaginativ pentru ce?

Pentru o dublă experiență pe care a trăit-o Isus în întâlnirea sa cu acel Mister: experiența de a fi iubit în mod necondiționat de acel Mister, dar în același timp de a fi povățuit de acesta.

De fapt, în cultura sa imaginea „tatălui” cuprindea nu numai, ca în cea a noastră, ideea de grijă și tandrețe, ci și, chiar mai mult decât în cea a noastră, ideea de autoritate, dreptul de a comanda. Numind, împreună cu Isus, acel Ceva creator „tată”, spunem că este iubire absolută, deci atașament necondiționat și tandrețe, dar în același timp și o neîncetată nevoie de a ne depăși mereu, ceea ce este adesea un lucru dureros. Nu poate fi altfel, pentru că acel „Ceva” vrea să se exprime tot mai deplin, mai bogat.

Vedem această dinamică în evoluția surprinzătoare a cosmosului, care nu este altceva decât expresia sinelui acelui Ceva, care – de acum înainte îl putem numi Dumnezeu, dar nu în sensul premodern al unui Domn în înaltul cerului – nu poate tolera să rămânem așa cum suntem, dorește mereu să părăsim nivelul atins, să ne transcendem din nou. Iar acest lucru poate fi foarte dureros.

Consecințele acelei noi imagini a lui Dumnezeu sunt numeroase și înfricoșătoare pentru mulți creștini. Pentru că vor trebui să abandoneze multe reprezentări și certitudini de încredere, iar acest sacrificiu li se va părea multora prea greu.

1. Dacă cuvântul „Dumnezeu” înseamnă Fundamentul spiritual al realității cosmice, trebuie să mărturisim că nu mai există două lumi, cea a lui Dumnezeu și a noastră, și că dispar, prin urmare, intervențiile divine din afara cosmosului, precum miracolele și împlinirea rugăciunilor noastre de cerere. Dar și mai deconcertant este că atunci nu mai putem mărturisi împreună cu crezul că Isus din Nazaret este Dumnezeul din Dumnezeu care s-a coborât din cer și s-a făcut om și că s-a născut dintr-o fecioară, ceea ce ar fi un miracol, apoi că a înviat din mormânt a treia zi, ceea ce ar fi un miracol de o mie de ori mai incredibil decât nașterea lui dintr-o fecioară, apoi că s-a înălțat la cer și se va întoarce de acolo ca judecător și că la sfârșitul timpurilor toți cei care au trăit, miliarde și miliarde de oameni, vor învia. Ce se pune în locul acestor formule ale simbolului credinței, devenite astăzi de nesusținut? O formulare modernă a experiențelor vitale care sunt formulate în acest limbaj premodern, experiențe pe care și noi le putem avea astăzi. Este foarte important să distingem bine între formulări și experiențe. Formulările depind întotdeauna de cultura care le produce și se schimbă odată cu cultura, în timp ce experiențele transcend timpul: noi putem avea astăzi aceleași experiențe pe care le-au avut credincioșii în urmă cu două mii de ani. O reformulare modernă a experiențelor care stau la baza doctrinei noastre îl va împiedica pe omul modern să considere în continuare credința noastră ca pe o colecție de născociri, în fața cărora nu poate decât să ridice din umeri și să spună nu; el nu va putea nega experiențele, ci doar solidificarea lor în formulări premoderne. De aceea este urgentă necesitatea acestei formulări contemporane. Pentru aceasta și pentru justificarea fiecărui pas care duce la aceasta, în această seară nu pot decât să fac trimitere la cartea mea Il sogno di Nabucodonosor (Visul lui Nabucodonosor) în care am făcut acest lucru în mod sistematic. De exemplu, am explicat acolo în detaliu cum s-a întâmplat ca venerația și admirația care unea biserica primară cu Isus, să se dezvolte progresiv sub influența culturii elenistice în care se răspândea, până când a devenit o mărturisire a divinității sale, care în mediul iudaic strict monoteist al primelor cinci decenii ar fi fost de neconceput, și apoi cum din această mărturisire, pe care Conciliul de la Niceea a stabilit-o și care de fapt era binitară, s-a născut după cincizeci de ani în Conciliul de la Constantinopol dogma trinitară. În formularea modernă, care se găsește în cartea amintită, mărturisirea noastră creștină nu se ciocnește deloc cu ideile fundamentale ale modernității: egalitate, libertate, emancipare, umanism, iubire de lume, autonomie. Așadar, credința noastră în Isus și, prin el, credința noastră în Iubirea Primordială pe care o numim Dumnezeu, pot fi perfect înculturate în modernitate, spre marele avantaj al credinței și, de asemenea, al modernității, așa cum voi arăta la final.
2. În al doilea rând, noua imagine a lui Dumnezeu înseamnă că nu mai putem numi Biblia fără îndoială cuvântul lui Dumnezeu. Imaginea modernă a lui Dumnezeu nu mai lasă loc unui Dumnezeu care ar putea vorbi. A spune că a vorbit înseamnă a folosi un limbaj pur antropomorf. Pentru că vorbirea presupune o fiziologie umană cu plămâni, corzi vocale, gură, limbă, buze. Și presupune un sistem lingvistic, deci uman, și un limbaj uman specific. Dar inimaginabila Iubire Primordială este de un ordin total diferit față de ordinea umană. Pentru credincioșii cu mentalitate modernă, Biblia nu mai este așadar o carte cu oracole divine infailibile și nu mai poate servi la întemeierea doctrinelor sau pentru a demonstra exactitatea opiniilor proprii, așa cum se face adesea. De asemenea, nu mai rezultă a fi chibzuită examinarea în detaliu a fiecărui cuvânt al Bibliei. Ce este atunci Biblia pentru un credincios modern? Este o carte cu cuvinte ale oamenilor, dar în care scriitori inspirați, mistici, și-au exprimat experiența intensă a Misterului transcendent, deși cu toate limitele și defectele cuvintelor umane. Din cauza acestei unități între inspirație și formularea insuficientă, Biblia rămâne pentru noi ceva ca o mină de aur, în care printre pietre și deșeuri găsim multe fire de aur. Datorită acestor fire de aur, Biblia pentru noi, creștinii, rămâne sfântă. Este și un punct de referință sigur, dacă vrem să știm ce este încă în limitele viziunii noastre asupra lumii și ce nu mai este.
3. Noua imagine a lui Dumnezeu înseamnă și sfârșitul ierarhiei bisericii, înțeleasă drept corp exclusiv masculin pe care Dumnezeu l-ar fi învestit de sus cu puterea de a porunci și de a învăța. Nu ne mai vine nimic de sus, totul vine din profunzimea realității umane, în care se exprimă Iubirea Primordială. Aceasta înseamnă că papa și episcopii nu pot pretinde că au primit de la Theós autoritatea de a învăța și de a conduce într-o măsură mai mare decât alți credincioși. Ce vine atunci în locul acestei ierarhii? Cauzalitate și haos? Nu, pentru că o comunitate vie, deci și cea care s-a organizat în jurul lui Isus, produce prin ea însăși structurile de care are nevoie. Chiar și structurile de autoritate necesare. Dar conducătorii își vor primi atunci mandatul de la comunitatea credincioșilor, în care Duhul creator este activ, și nu de la un Dumnezeu imaginar din înaltul cerului, care printr-un al doilea Dumnezeu, făcut om, ar fi făcut să coboare asupra papei, și de la el asupra episcopilor, o parte din puterea lui. Drept urmare, nu mai are nicio importanță dacă persoana care este învestită de comunitatea credincioasă cu autoritatea necesară este bărbat sau femeie. Și aceasta retează din rădăcini toate discuțiile și disensiunile cu privire la chestiunea dacă o femeie ar putea vreodată să exercite autoritate în Biserică și să fie deci hirotonită.
4. Noua imagine a lui Dumnezeu înseamnă și sfârșitul eticii tradiționale, care este până la urmă o etică legală, un set de porunci și interdicții cu pedepsele aferente. Dar imaginea antropomorfă a legiuitorului și judecătorului ceresc a dispărut. Nu mai există un legiuitor care să fi impus prin Moise, de pe Muntele Sinai, zece porunci, sau de pe colina Vaticanului, prin papa, o mie de prescripții bisericești. Ce vine atunci în locul acelei etici a legii? O etică a iubirii care alungă frica, așa cum spune Ioan în prima sa scrisoare, întrucât în ​​credința modernității imaginea lui Dumnezeu nu mai este cea a legiuitorului și a judecătorului, ci cea a Iubirii Primordiale, care împinge necontenit cosmosul spre o umanizare ulterioară, iar pe om către o iubire tot mai pură față de semeni. Ceea ce se spune că este bun din punct de vedere etic nu mai este ceea ce corespunde unei legi, ci ceea ce se naște dintr-o iubire care nu contrazice rațiunea. Acestei intuiții și consecințelor ei fericite pentru moralitatea concretă, în special pentru morala sexuală și moralitatea proprietății, îi este consacrată întreaga primă jumătate a celei de-a doua cărți ale mele: Benché Dio non stia nell’alto dei cieli (Deși Dumnezeu nu este în înaltul cerului).
5. Această nouă imagine a lui Dumnezeu înseamnă și sfârșitul, nu al ritualurilor, ci al celor șapte sacramente sau taine. Pentru că în reprezentarea tradițională acestea șapte sunt doar o formă cu totul specială de ritualuri. Particularitatea lor constă în faptul că, spre deosebire de celelalte ritualuri, în sacramente ar interveni însuși Dumnezeu pentru a mântui, a vindeca, a binecuvânta. Și ar face acest lucru fără ca noi să-l simțim și doar cu condiția să păstrăm niște reguli bine definite pe care ni le-a comunicat prin ierarhie. Pentru o biserică precum cea catolică, în care sacramentele sunt atât de importante încât să fie considerate indispensabile pentru mântuirea omului, ideea sfârșitului lor este o ipoteză abominabilă, pe care ea o va respinge cu forță. Dar numai un Dumnezeu extracosmic poate interveni în cosmos, nu Realitatea Ultimă, Iubirea Primordială, din care decurge totul. Atunci ce ia locul sacramentelor? Ritualuri inspiratoare, care datorită puterii lor simbolice îl pot îmbogăți pe om, îl pot lumina, pot favoriza umanizarea lui. Sunt departe de asemenea ritualuri creative puțină apă care curge pe capul unui copil sau o mică pată de unguent pe fruntea unui tânăr. Această nouă imagine a lui Dumnezeu ne va conduce să creăm noi ritualuri, pentru a obține în alt mod aceleași efecte pozitive pe care sacramentele tradiției, reduse acum la semne amorțite și muribunde, nu le mai oferă.
6. Această nouă imagine a lui Dumnezeu înseamnă și sfârșitul preoției. Isus nu era preot și nici măcar prieten cu preoții și cu jertfele lor de animale din templu și nu a instituit nicidecum preoția, nici nu a hirotonit preoți. Prin urmare, în biserica primară nu exista preoția. Dar după două secole, sub influența mediului religios al culturii greco-romane, credincioșii au început să interpreteze euharistia ca pe un sacrificiu. Fără sacrificii se credea că biserica nu ar fi o religie adevărată. Dar pentru sacrificii sau jertfe era nevoie de preoți, mijlocitori între pământ și cer. De atunci liderii comunității creștine au fost numiți cu acest nume. Dar între noi și Iubirea Primordială nu este deloc nevoie de mediatori, adică de preoți, pentru că aparținem expresiei sinelui acesteia. Prin urmare, reprezentarea tradițională, conform căreia Dumnezeul din înaltul cerului, prin papa și episcopi, i-ar instala mereu pe acești agenți intermediari și le-ar dărui misterioasa putere de a preschimba pâinea într-un trup și vinul în sânge, nu mai rezistă în fața argumentelor. O imagine a lui Dumnezeu accesibilă modernității nu mai cunoaște deci așa-numitele hirotoniri sacre, coborând de sus, care să ridice un bărbat (niciodată o femeie!) la un nivel de neatins pentru alți muritori. Din acest motiv, o modernitate credincioasă nu mai cunoaște preoți, ci doar bărbați sau femei, fără deosebire, aleși și numiți de comunitatea credincioșilor pentru că sunt considerați potriviți să anime credința în Isus care trăiește în mijlocul lor și, prin el, credința în adevăratul Dumnezeu, Iubirea Primordială.
7. Această nouă imagine a lui Dumnezeu înseamnă şi sfârșitul așa-zisei jertfe a liturghiei şi a tot ceea ce amintește de conceptul de jertfă în liturgie şi în teologie, deoarece acest concept presupune o divinitate antropomorfă, a cărei favoare ne-o putem asigura prin daruri, promisiuni și jurăminte. Ce ia locul interpretării liturghiei ca jertfă? Interpretarea ca amintire actualizatoare și inspiratoare a gestului de rămas bun prin care Isus, cu ajutorul pâinii și al vinului, s-a încredințat în mod simbolic adepților săi la ultima cină. Este ca o invitație pentru noi să facem în viața de zi cu zi ceea ce a făcut el acolo.
8. Inevitabil este și sfârșitul unui protocol liturgic, care copiază fără să-și dea seama ceea ce în trecut (și un pic și acum) trebuia respectat când se intra la un prinț. Acest protocol liturgic prescrie în detaliu cum trebuie să se îmbrace preotul, ce trebuie să spună și ce trebuie să facă, cum să ridice mâinile spre cer, cum să facă semne ale crucii, să îngenuncheze, să tămâieze, să-și spele vârful degetelor etc. Ce vine în locul acestei liturgii protocolare, prescrise de Roma, care crede astfel că formulează voința explicită a Dumnezeului din înaltul cerului, astfel încât te faci vinovat dacă te abați de la aceasta? Întâlnirile de rugăciune ale comunității de credincioși, în care aceasta încearcă să-și exprime credința în Isus și, prin el, în Dumnezeu. Și nu se va mai exprima cu formele și cuvintele sacramentelor din Evul Mediu, așa cum prescrie liturgia oficială, ci cu forme și cuvinte contemporane. Astfel, într-un azil de bătrâni vor fi alte cuvinte și forme decât pentru un grup de tineri. Iar în Africa vor fi altele decât la Roma.
9. Această nouă imagine a lui Dumnezeu înseamnă și sfârșitul rugăciunii de cerere. Pentru că Iubirea Primordială nu este un dominator antropomorf care ar putea fi înduplecat prin multe solicitări astfel încât să intervină în treburile oamenilor, suprimând pentru o clipă legile naturii. Dumnezeu nu poate face acest lucru, având în vedere că acele legi sunt o expresie a ființei sale. Privită în acest fel, rugăciunea de cerere devine de nesusținut. De asemenea, de aici rezultă și faptul că trebuie să încetăm să invocăm mijlocirea Sfinților, pentru că aceasta este o rugăciune de cerere de gradul doi, o încercare prin rugăciuni de a determina pe cineva să implore cu rugăminți ca domnitorul divin, la care ne este dificil să ajungem, să-și schimbe planurile lui pentru a le realiza pe ale noastre. Ce vine în locul acestei practici străvechi, universale, dar prea umane a rugăciunii de cerere? O spiritualitate a abandonului, care decurge din conștientizarea faptului că Iubirea Primordială ne îndeamnă necontenit să devenim mai umani și că trebuie doar să ne lăsăm mișcați să-i urmăm impulsurile. Dacă trebuie să ne rugăm, forma cu adevărat înțeleaptă a rugăciunii de cerere este aceea care se ridică din sărăcia noastră esențială, adică care nu exprimă nevoia sau dorința noastră pentru lucruri întâmplătoare și trecătoare, ci pentru ceea ce este esențial și permanent, nevoia sau dorința noastră de o unire mai mare cu Iubirea, care vrea să ne impregneze din ce în ce mai mult și de care din păcate suntem încă departe.
10. Această nouă imagine a lui Dumnezeu înseamnă, de asemenea, sfârșitul accentului bisericesc tradițional pe evlavie şi obediență, care evocă prea limpede un Dumnezeu comandant în înaltul cerului şi care este caracteristic credinței premoderne. Ce vine în locul acestuia? Un accent mult mai puternic pe solicitudinea și angajamentul față de o societate mai umană, pe care Isus o numește „Împărăția (adică domnia) lui Dumnezeu”. Iubirea Primordială împinge întregul cosmos, care este auto-expresia sa, spre o creștere a iubirii, iar pe om către o ulterioară umanizare. În noi face acest lucru prin angajamentul nostru de a ieși din noi înșine și a ne conecta cu semenii noștri. Aceasta face ca angajamentul față de om și cosmos, adică așa-numita diaconie, mai mult decât liturgia, să fie sarcina esențială a creștinului. Însuși Isus indică acest lucru atunci când spune că împăcarea cu aproapele este mai importantă decât jertfele și că nu cei care îi spun „Doamne, Doamne” vor intra în Împărăția lui Dumnezeu, ci doar cei care realizează planul Tatălui. Iar acest «plan al Tatălui» este formularea sa a ceea ce am numit aici impulsul Iubirii Primordiale în noi. Deci, în cunoscuta parabolă a judecății finale, regula decisivă este dacă i-am ajutat pe cei flămânzi, pe cei însetați, pe refugiați, pe cei bolnavi, pe cei excluși, pe cei persecutați.
11. În fine, este necesar ca creștinismul să-l abandoneze pe Dumnezeu pentru a ajunge la Dumnezeu, adică la Realitatea Ultimă. Creștinul viitorului trebuie să fie cineva care gândește și acționează într-un mod ateu, capabil să trăiască fără Dumnezeul din înaltul cerului, pentru că de fapt acesta nu există. Aceasta a fost intuiția lui Dietrich Bonhoeffer. În scrierile sale din închisoare, în 1944, vorbește despre un creștinism fără religie, adică ateu: „Trebuie să trăim ca oameni capabili să înfruntăm viața fără Dumnezeu. În fața lui Dumnezeu și împreună cu Dumnezeu, să trăim fără Dumnezeu”. În conștiința Iubirii Primordiale trebuie să trăim fără Dumnezeul religiei. De asemenea și „lumea adultă (adică modernă) este fără Dumnezeu mai mult decât lumea non-adultă (adică tradițională) și tocmai de aceea poate mai aproape de el”. O comunitate care crede într-un mod modern trebuie să caute o formă intramundană pentru a experimenta Profunzimea divină. Dacă mesajul creștin vrea să fie luat în serios în modernitate, el nu trebuie să mai respingă ateismul, ci să îl integreze. Dintre toate religiile, numai creștinismul are în sine posibilitatea de a integra ateismul; o credință modernă care merge în mod coerent până la capăt duce la ateism. Dar negarea oricărui Theós nu înseamnă deloc respingerea transcendenței. Adevărata respingere o putem găsi numai în materialismul care ridică eul la valoare supremă, în timp ce eliberarea de reprezentarea supranaturală extracosmică a lui Dumnezeu deschide un acces mai bogat spre adevăratul Dumnezeu. Numai o credință care a integrat ateismul poate elimina opoziția dintre doctrina bisericii, care susține că nu putem decât „să fim” mântuiți, și ideea umanismului modern, conform căreia omul trebuie să se salveze singur, eliberându-se de tendința sa egoistă. De fapt, este vorba de două moduri diferite de a vedea același fenomen întrucât spre ce ne îndeamnă Iubirea originară este tocmai acea depășire a noastră care constă în a fi oameni cu și pentru ceilalți. În această forță originară și eliberatoare se manifestă și se revelează marele impuls evolutiv care îl conduce pe om spre maturizarea la care aspiră și umanismul. De aceea aura sacralității care înconjura anterior cuvântul „Dumnezeu” s-a mutat asupra omului în modernitate. Acesta a devenit intangibil, drepturile sale au devenit sacre, totul trebuie să fie în slujba bunăstării și creșterii sale, slujirea omului și lupta pentru eliberarea sa au luat locul religiei, iar Isus, precedându-ne pe acest drum, ne cheamă să învățăm de la el şi să îl urmăm. Calea lui este aceea de a depăși dorința de putere, de lăcomie și de dispreț față de semenii noștri, până acolo încât să ajungem la o iubire dezinteresată. În această viziune, care implică un potențial de umanizare greu de găsit în altă parte, nu există nimic la care ateul să nu poată subscrie.

Concluzie

Ce va rămâne după toate acestea din milenarul monument catolic, dacă îl abandonăm pe Theós și devenim astfel credincioși atei? După cum am spus deja, substanța.

Și aceasta nu coincide cu formularea străveche a simbolului apostolilor, nici cu o carte cu cuvinte infailibile ale lui Dumnezeu, nici cu o ierarhie autocratică, nici cu cele zece porunci, nici cu sacramentele, preoția, liturghia, liturgia protocolară, rugăciunea de cerere și mijlocirea sfinților…

Este conștientizarea apartenenței la un cosmos care este auto-revelația din ce în ce mai mare a unui Duh creator, care este iubire și care (pentru noi, creștinii) s-a făcut vizibil mai ales în viața și moartea lui Isus din Nazaret. Și este disponibilitatea, născută din această conștientizare, de a ne lăsa conduși de iubire în concordanță cu Isus.

Pentru cei care gândesc astfel, este evident imposibil să se simtă în continuare ca acasă în reprezentările și practicile pioase ale bisericii premoderne. Se simt acolo mai degrabă pierduți și în locul greșit și chiar nepoftiți. Cu toate acestea, este necesar să rezistăm și să nu ne despărțim de acea biserică, ci să ne gândim la povestea lui Andersen despre rățușca cea urâtă.

Mai devreme am spus în treacăt că credința și modernitatea par a se exclude reciproc, dar că în realitate se pot îmbogăți și fertiliza una pe alta. Aș vrea să demonstrez acest lucru.

Deci cum credința îmbogățește și fecundează modernitatea?

Eliberând-o de orbirea ei pentru o Realitate care este absolut transcendentă și care în același timp ne întemeiază existența. Fără aceasta, mărturisirea umanistă a valorii absolute a umanității și a inviolabilității drepturilor sale nu are fundamentul necesar. Pentru că fără această transcendență creativă care se exprimă în umanitate, ea este doar rezultatul accidental al mutațiilor oarbe și al selecției naturale pentru o perioadă de timp de neimaginat. Iar specia homo sapiens este doar o ramură a familiei de mamifere, din întâmplare puțin mai evoluată decât ceilalți membri.

Dar chiar și umanismul recunoaște că această familie nu are nicidecum astfel de drepturi absolute și inviolabile. Atunci de unde le dobândește omenirea? Mai mult decât atât, fără această transcendență creatoare persoana umană este doar dezvoltarea organică a unui ovul fecundat, care în ochii umanismului modern nu poate pretinde niciun drept. Atunci de unde ar proveni drepturile și valoarea sa absolută?

Pe de altă parte, modernitatea îmbogățește și fecundează credința, eliberând-o de reprezentarea ei antropomorfă a unui Dumnezeu care locuiește în înaltul cerului, moștenită din timpuri preistorice și pe care până acum nu a putut sau nu a vrut sau nu a îndrăznit să o abandoneze.

Dar această imagine este de fapt un ecran între noi și Realitatea Ultimă. În cel mai bun caz, este un deget care ne trimite spre aceasta. Și trebuie să învățăm să privim în direcția pe care o indică degetul și nu doar să privim degetul.

Pe lângă aceasta, dacă cosmosul este auto-expresia lui Dumnezeu, de asemenea și noi participăm la acea auto-expresie divină, iar Dumnezeu vine incredibil de aproape de noi, devine noi înșine într-un mod mai profund decât noi înșine, interior intimo meo, așa cum spune Augustin în Confesiunile[2] sale.

Conștientizarea acestei unități este un câștig inestimabil, deoarece ne luminează existența, ne îndeamnă să creștem și ne ajută să tolerăm pierderile și înfrângerile, arătând relativitatea acestora.

Fără modernitate, poate nu am fi descoperit această prezență intimă. Mai mult, modernitatea purifică credința tradițională de intoleranță, fanatism, superstiții, constrângere, tendința de dominare, de iluziile și fricile care proliferează în toate religiile și care au proliferat și în biserică.

Și o îmbogățește cu accentul său pe existențial, pe ceea ce este intramundan, pe rațional, pe real. Modernitatea și credința sunt așadar surori, încă discordante, dar perfect conciliabile. Împăcarea lor va fi un mare câștig pentru amândouă. Și întreaga umanitate va câștiga mult atunci când se vor uni.

Am spus la început că pentru mulți prețul acestei concilieri va părea prea mare. Ei vor găsi că nu este rezonabilă sacrificarea imenselor bogății ale trecutului Bisericii pentru un viitor incert și nebulos.

Acestora aș vrea să le spun ceva consolator la final.

Chiar și cu reprezentări premoderne se poate trăi o viață cu adevărat și pe deplin creștină. Istoria bisericii de 2000 de ani demonstrează acest lucru, fiind plină de figuri minunate. Și toate erau premoderne și chiar și reprezentările și conceptele lui Isus însuși erau premoderne. Calea tradiției premoderne poate fi așadar și astăzi o cale sigură pentru a crede în Isus și a ne uni prin el cu Dumnezeu. O nouă imagine a lui Dumnezeu nu este așadar strict indispensabilă. Dar în orice caz cu această credință premodernă se elimină legătura cu lumea modernă. Și acest lucru are efecte foarte nocive.

Are efecte nocive mai întâi pentru însuși credinciosul premodern, pentru că va trăi, fără să-și dea seama, într-o discordie internă, aproape într-o schizofrenie mentală.

Pe de o parte, el va trăi într-o cultură care mărturisește autonomia cosmosului și a omului și îi va plăcea să trăiască în ea, pentru că el însuși va simți enormele avantaje ale modernității.

Mai mult decât atât, chiar și conducerea bisericii, deși încă în cea mai mare parte premodernă, a arătat că mărturisirea acestei autonomii este rezonabilă. A demonstrat acest lucru, începând din secolul trecut, prin acceptarea și totodată apărarea și propagarea multor idei ale modernității.

De exemplu, condamnarea torturii, a sclaviei și a pedepsei cu moartea (pe care în trecut a practicat-o ea însăși cu zel), recunoașterea libertății de conștiință și de religie, teoria evoluției, democrația, critica biblică, toate acestea fiind achizițiile modernității pe care în trecut conducerea bisericii le-a respins și le-a condamnat multă vreme.

Dar în timp ce acest credincios premodern acceptă deja, chiar încurajat de Roma, aceste idei ale modernității, bazate pe autonomia cosmosului și a omului, pe de altă parte va continua să împartă realitatea în două lumi, să creadă că un Dumnezeu extracosmic poate interveni, după cum îi place, în treburile omenești, că prin jertfe şi rugăciuni de cerere poate să-l facă să-și schimbe planurile, că pentru Dumnezeu totul este posibil, chiar şi imposibilul.

Pe termen lung, o astfel de contradicție internă va trebui să se răzbune. Ea se va comporta ca un acid care îi va coroda încet certitudinile și liniștea sufletească.

Mai mult, a crede astăzi cu concepte premoderne este dăunător și pentru umanitate. Pentru a ieși din problemele ei enorme, ea are nevoie urgentă de persoana și mesajul lui Isus.

Dar lumea modernă nu va putea înțelege și accepta mesajul nostru creștin dacă acesta rămâne formulat în conceptele trecutului.

În trecut, Biserica și-a răspândit mesajul de mântuire în limbajul trecutului și, de exemplu, a îmbrăcat persoana umană a lui Isus cu haina unui Dumnezeu extracosmic care a coborât din cerul său. Atunci putea să vorbească în felul acesta, pentru că era limbajul de atunci, și chiar trebuia să o facă, pentru că era singurul limbaj inteligibil atunci.

Dar dacă biserica continuă să vorbească astfel, partea din ce în ce mai mare a umanității care se deschide spre modernitate nu va mai auzi un mesaj inspirator, care ar putea să îi deschidă ochii și să îi arate calea către un viitor fericit și promițător.

Pr. Roger Lenaers

Conferința părintelui Roger LENAERS s.j., 26-27 ianuarie 2014, Bergamo (Italia)

Sursa: Manifesto4Ottobre

[1] Înculturarea (termen folosit de catolici) sau contextualizarea (termen folosit de protestanți) indică întruparea și re-exprimarea Evangheliei în diverse culturi, prin transformarea, integrarea și potențarea valorilor lor autentice. (…). Recent s-a dezvoltat o criteriologie teologică a înculturării care poate fi sintetizată în trei criterii: cel cristologic, care, inspirându-se din întruparea lui Cristos, subliniază procesul lent și treptat de convertire a culturilor la Evanghelie; cel ecleziologic, pentru care înculturarea este o experiență eclezială a discernământului în Duh, și cel antropologic, pentru care înculturarea se califică drept proiecție și valorizare a omului în integritatea valorilor sale umane și spirituale (Cf. treccani.it, „inculturazione”). N. tr.

[2] Citatul complet este: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Confessiones, III, 6,11, n. ed.).